Marchands, Intellectuels et Politiciens

Les négations abstraites de l'Etat par la démocratie, l'anarchisme individualiste et le marxisme orthodoxe, loin d'en diminuer la puis sance, n'ont fait que la renforcer : telle était la conclusion de notre article: Anarchisme individualiste. marxisme orthodoxe et syndica lisme révolutionnaire (1). Et nous ajoutions qu'avec le syndicalisme révolutionnaire, un mouvement était inauguré susceptible de résor ber enfin dans le corps social « cet Etat parasite, qui se nourrit de la substance de la société et en paralyse le libre mouvement (2) »).

Mais il importe d'analyser de très près la notion de cet Etat mo derne, dont le syndicalisme révolutionnaire doit désarticuler les organes. Que signifie, historiquement, la création des Etats moder nes? Nous avons dit que l'étatisme et l'anarchisme étaient complé mentaires l'un de l'autre, que l'Etat formait nécessairement le seul lien social réel, là où l'isolement des producteurs entravait le déve loppement de la force collective populaire; mais ce n'est là qu'une détermination toute négative de l'Etat, nécessaire, mais non suffi sante, pour en épuiser la notion. Il faut lui trouver une détermination plus positive et rechercher quelles classes en ont eu l'initiative créa trice. Or, il n'y a à cela aucun doute: la classe qui, historiquement, a créé l'Etat moderne, c'est la bourgeoisie, la bourgeoisie avec ses deux groupes fondamentaux, les marchands et les intellectuels. Et, tout de suite, nous voyons ainsi se dégager les trois caractères de l'Etat qui, tout ensemble, est: 1º un être mystique, un mythe de la

(1) Voir le Moucement socialiste du ! mai 1905. (2) Marx. La Commune de Paris, p. 42.

N 188-15 juillet 1907

conscience populaire non encore « parvenue à entendement » comme dit Marx; 2 un conseil d'administration des intérêts capitalistes, of le matérialisme bourgeois a trouvé son expression adéquate; et 3' une Idée, un concept, dont les intellectuels de la bourgeoisie ont fait la théorie: mysticisme populaire, matérialisme bourgeois, idéalisme politique l'Etat est le produit de ces trois facteurs. Nous allons l'examiner tour à tour sous ces trois aspects. Mais nous commence rons par les deux derniers. comme étant directement complémen taires l'un de l'autre.

Voici comment Marx, dans la « Question Juive (1) ». carac térise la révolution politique : « La révolution politique, c'est la révolution de la société bourgeoise. Quel caractère avait l'ancienne société? on peut le définir d'un mot: la féodalité. Cette vieille société revêtait immédiatement un caractère politique; les éléments de la vie civile, par exemple la propriété, la famille, le travail, sous les formes de la seigneurie, de la caste, de la corporation, étaient deve nus autant d'éléments de la vie politique. Ces éléments ainsi formés déterminaient les rapports de l'individu avec la collectivité politique, ils déterminaient ses rapports politiques. Cette organisation féodale de la vie nationale était loin d'élever la propriété et le travail à la hauteur d'éléments sociaux; elle les séparait plutôt de la collectivité. politique, en les constituant comme des sociétés particulières dans la société... elle avait pour conséquence d'identifier nécessairement l'unité politique avec la conscience, la volonté, l'activité d'un prince, et la chose publique devenait la chose privée d'un roi et de ses mi nistres.

La révolution politique, qui renversa la royauté, qui éleva les affaires d'Etat à la hauteur d'affaires nationales, et fit de l'Etat poli tique la chose de tous, constitua, par là, l'Etat véritable, elle détruisit nécessairement tous les ordres privilégiés, les corporations et jurandes, qui étaient autant d'expressions du divorce du peuple d'avec lui-même.

"La révolution politique effaça donc par là le caractère politique de

la société civile; elle la décomposa dans ses éléments constitutifs:

(1) Voir Etudes socialistes, fasc. 1, p. 50-51. (Jacques, éditeur.)

d'un côté, les individus, de l'autre, les éléments matériels et intellec tuels dont la vie et la situation privée de ces individus est faite. Elle délia de ses chaines la vie politique jusque-là dispersée, égarée, déso rientée dans les multiples impasses de la société féodale; elle la tira de cette dispersion, elle la dégagea de la confusion de la société civile et. la faisant coïncider avec la vie générale de la nation, la constitua dans une indépendance idéale vis-à-vis des éléments parti culiers de la vie bourgeoise. L'activité pratique et la situation privée de chaque citoyen n'eurent plus désormais qu'une valeur purement individuelle; ce n'est plus sur leur base que s'établirent les rapports généraux de l'individu avec la société politique; les affaires publi ques, comme telles, devinrent l'attribut universel de tout individu, la fonction publique, sa fonction universelle. Mais l'idéalisme poli tique porté à sa perfection, c'était, en même temps, le matérialisme bourgeois à son apogée. Le joug politique fut brisé. et en même temps tous les liens qui avaient jusque-là comprimé l'esprit égoïste de la société civile; l'émancipation politique fut, du même coup, l'émancipation de la société bourgeoise des entraves de la politique; la société civile perdit jusqu'à son semblant de caractère universel. La société féodale fut ramenée à son élément dernier qui est l'homme. mais l'homme égoïste. Cet homme, membre de la société bourgeoise, c'est la base, la condition de l'Etat politique; cet homme égoïste est reconnu dans les Droits de l'homme... L'homme, membre de la société bourgeoise, est regardé comme l'homme proprement dit, l'homme réel: l'homme politique n'est que l'homme artificiel, l'homme abstrait, un personnage allégorique; l'homme réel, c'est l'individu égoïste; le citoyen n'a qu'une existence abstraite... L'émancipation politique, c'est la réduction de l'homme, d'un côté au membre de la société civile, à l'individu égoïste et indépendant, et, de l'autre, au citoyen politique, personnage moral et allégorique. Il s'ensuit que la véritable émancipation humaine ne se fera que lorsque l'homme individuel et réel, résorbant en lui le citoyen abstrait, sera devenu un être social dans sa vie quotidienne, dans ses travaux, dans ses affaires individuelles, quand l'homme, enfin, reconnaissant et organisant ses forces propres comme des forces sociales, ne sépa rera plus de lui la force sociale sous forme de force politique. »>

L'idéalisme politique, porté à sa perfection, c'était, en même temps, le matérialisme bourgeois à son apogée: voilà bien, nette ment dénoncés par Marx, les deux caractères essentiels de l'Etat démocratique moderne, voilà bien les deux aspects, à la fois complé mentaires et contradictoires, sous lesquels apparait la création étatique: l'idéalisme politique des Intellectuels et le matérialisme pra tique des marchands de la classe bourgeoise. Intellectuels et mar chands, voilà bien les deux groupes fondamentaux entre lesquels se partage la bourgeoisie et qui ont été les auteurs directs de la créa tion étatique, les premiers érigeant l'Etat à la hauteur d'une Idée. d'un concept, d'une entité métaphysique, les seconds en faisant l'instrument de leurs intérêts matériels, et, comme on dit, « le con seil d'administration » de leurs affaires. Et qu'il éclate entre ces deux groupes un divorce perpétuel, qu'ils entrent sans cesse en opposition l'un contre l'autre, cela ne contredit nullement leur identité essen tielle. La démocratie politique a toujours voulu violenter le capita lisme, les intellectuels ont toujours méprisé les marchands, et ce qu'on appelle aujourd'hui la démocratie sociale, ou extension de la démocratie politique à l'économie, ce n'est précisément qu'une forme extrême et aiguë de cette lutte entre intellectuels et marchands. Mais il est bien évident qu'il est aussi impossible à la démocratie politique de « surmonter » véritablement le capitalisme qu'à une ombre de « surmonter » le corps qui la projette; les intellectuels ont beaut mépriser les marchands: ils n'en sont pas moins eux-mêmes des << marchands >> et la bohème politique n'est pas moins « bourgeoise » que la bohème littéraire, artistique ou anarchiste, malgré le dédain supérieur où toutes ces bohèmes ont toujours tenu « les bourgeois ».

Si, en effet, on compare ces trois choses, le concept, 1 Etst et l'échange, ces trois manifestations de l'activité intellectuelle, politique et économique de l'homme, on découvre entre elles des ana logies remarquables, analogies qui concernent tout autant leur étre intime que leurs effets et, pour le dire tout de suite, le genre de libé ration qu'elles procurent. Qu'est ce que le concept, dans l'ordre de l'activité intellectuelle? Le concept est un extrait de sensations, une réduction de la multiplicité sensible à l'unité de l'entendement, et, si l'on considère son effet, un moyen pour l'esprit de se libérer du chaos des sensations, sous lequel il resterait enseveli, s'il ne trouvait ce biais pour s'en dégager. Le concept est donc une sorte de cadre logique où la diversité sensible vient s'ordonner, se simplifier, s'abstraire; et, comme l'a montré Kant, l'expérience ou la science- n'est possible que si les choses consentent à se classer dans ces cadres que consti tuent les concepts. Mais si le concept est ainsi pour l'esprit une libé ration, il faut se håter d'ajouter que c'est là une libération qui asser cit, une libération qui risque de créer une nouvelle servitude, si l'esprit ne prend aussitôt sur lui de réagir contre l'organe même de son affranchissement. C'est ce que M. Bergson s'efforce de démontrer dans ses cours au Collège de France; il s'applique à dénoncer le dan ger immense que recèle le conceptualisme, si l'esprit, n'essayant pas de transcender le concept pour ressaisir le réel, s'engourdit dans la torpeur intellectualiste, loin de la vie en perpétuel devenir. On l'accuse de vouloir détruire la science; les rationalistes ne voient en lui qu'un mystique, qui porte sur la science une main sacrilège, une main réactionnaire; mais c'est qu'ils ne comprennent pas l'origina lité même de la tentative philosophique de M. Bergson, qui, loin de rejeter la science et de nier que le concept ne soit nécessaire et ne constitue pour l'esprit une libération vis-à-vis du particularisme sen sible, met seulement en garde contre les excès du rationalisme et demande à la pensée un effort nouveau, qui l'empêche de se pétrifier dans l'immobilité même de sa première victoire. En d'autres termes, M. Bergson ne veut pas nous ramener au pur empirisme, ou au sim ple dilettantisme sentimental ou littéraire, mais il veut que nous transcendions le concept, et qu'appuyés sur la science, nourris d'elle profondément, et préalablement affranchis par elle du chaos sensible, nous retrouvions le réel et la vie profonde la durée vécue, par cet effort sui generis qu'il appelle l'intuition philosophique.

Telle est la nature du concept, tels sont ses effets: instrument de libération et cause de servitude tout ensemble, il demande à être transcendé, s'il veut conserver dans l'activité intellectuelle un rôle vraiment fécond. Mais si nous considérons maintenant l'Etat, ne pouvons-nous pas faire à son sujet des observations analogues? Qu'est-ce en effet, essentiellement, que l'Etat moderne, par rapport au particularisme féodal de l'Ancien Régime ? N'a-t-il pas constitué une immense simplification, une immense « abstraction », tout com me le concept, par rapport au particularisme sensible?

L'effet essentiel de la Révolution française n'a-t-il pas été de dé blayer le terrain social de toutes les broussailles et barrières qui l'en combraient, douanes intérieures, droits de péages, privilèges féodaux de toutes sortes? C'est l'unité et l'uniformité du Code civil qui se substitue à la bigarrure des coutumes féodales, ceuvre d'unifica tion déjà ébauchée par l'administration royale et à laquelle la Révo lution et l'Empire viennent mettre la dernière main. Telle a été, incontestablement, l'oeuvre essentielle de la Révolution française, qui créa l'Etat moderne ou plutôt en paracheva la création, - ceuvre de libération pour la vie sociale, jusque-là « égarée, désorien tée, comme dit Marx, dans les multiples impasses de la vie féodale » et tout à fait analogue à la libération que le concept procure à l'esprit qui, sans lui, s'égarerait, désorienté lui aussi, dans les multiples impasses de la vie empirique. Mais nous pouvons poursuivre l'analogie: le concept, avons-nous dit à la suite de M. Bergson, est une libéra tion qui risque d'asservir, à moins qu'on ne la transcende. Il en est de même de l'Etat, de l'Etat qui, une fois constitué, veut tout ré genter, ne souffre plus à côté de lui aucune vie indépendante, regarde avec une inquiétude jalouse toute association privée, en un mot, veut tout absorber en lui. La centralisation étatique devient énorme, écra sante; l'abstraction sociale prend des proportions formidables; il n'y a plus d'autre vie collective que la vie étatique, l'Etat-monstre dévore tout, groupes et individus, et se transforme en un instrument de croissante servitude collective: la nécessité s'impose de le transcen der, lui aussi, et c'est l'oeuvre qu'a entreprise le syndicalisme révolu tionnaire. Mais, précisément, ne reproche-t-on pas au syndicalisme de vouloir nous ramener à une sorte de particularisme corporatif, d'allure féodale, comme on reproche à M. Bergson de vouloir dé truire la science pour nous ramener à une sorte d'impressionnisme? Or, le syndicalisme ne veut pas plus détruire l'Etat au sens négatif et réactionnaire qu'on imagine, que M. Bergson ne vent détruire la Science; mais ce qu'il veut, c'est, tout en restant sur le terrain de l'Etat moderne, retrouver la vie sociale défigurée et étouffée sous les exagérations étatistes, comme M. Bergson veut. tout en s'appuyant sur la science, retrouver la vie profonde dénaturée et faussée sous les exagérations conceptuelles.

Analogie complète, donc, entre le concept et l'Etat, et si enfin, nous considérons la catégorie économique de l'échange, ne lui trou verons-nous pas les mêmes caractéristiques essentielles? Qu'est-ce, en effet. que l'économie échangiste, par rapport à l'économie dite natu relle? N'est-elle pas dans la même relation que le concept vis-à-vis du particularisme sensible et que l'Etat moderne vis-àvis du parti cularisme féodal? Avec l'économie naturelle, c'est chaque produe teur enfermé dans son horizon familial, produisant, non pour un marché, mais pour sa propre consommation; c'est le particularisme dans le domaine de la production. Mais dès que l'échange se déve loppe, dès qu'un marché, d'abord régional, puis national, puis inter national, se constitue, où les producteurs, sortant de leur isolement, viennent échanger leurs produits, et pour lequel ils produisent, tout change: à la production particulariste, concrète, pour ainsi dire, sensible et artistique, succède une production sociale, abstraite, scientifique, par grandes masses; la société présente l'aspect. comme le montre Marx au début de son Capital, d'une énorme ac cumulation de marchandises, et les marchands, c'est-à-dire les innombrables variétés de ce qu'on a appelé les intermédiaires, do minent les producteurs: ce sont les marchands, possesseurs d'or, qui ont promu le capitalisme, fondé les manufactures et donné le branle à ce développement formidable des forces productives, auquel l'hu manite assiste depuis le xvr siècle. L'échange, lui aussi, commence donc par constituer une libération: il tire les producteurs de la tor peur particulariste de l'économie naturelle et donne l'essor aux forces productives; mais cette libération, elle aussi, est une libération asservissante, et s'il y a un fétichisme conceptualiste et un féti chisme éta iste, il y a aussi ce que Marx a appelé le fétichisme de la marchandise. L'échange, comme le concept et comme l'Etat, doit être transcendé; il faut que la production se dégage de la tyrannie de l'échange, comme il faut que la vie spirituelle se libère de la tyrannie du concept et la vie sociale de la tyrannie de l'Etat, sans que cette triple libération ne signifie en quoi que ce soit un retour au particularisme sensible, féodal ou économique.

Mais considérons de plus près la nature de l'échange. Il y a dans le Capital un chapitre qui a toujours semblé bien bizarre et d'une intelligence bien difficile: c'est le fameux chapitre sur « le caractère fétiche de la marchandise et son secret ». Voici, en effet, le passage étrange qu'on y peut lire : « Le monde religieux n'est que le reflet du monde réel. Une société où le produit du travail prend généralement la forme de la marchandise, et où, par conséquent, le rapport le plus général entre les producteurs consiste à comparer les valeurs de leurs produits, et, sous cette enveloppe de choses, à comparer les uns aux autres leurs travaux privés à titre de travail humain égal, une telle societé troure dans le christianisme aree son cuite de l'homme abstrait, et surtout dans ses types bourgeois, protestantisme, déisme. etc.. le complément religieux le plus convenable. » Qu'est-ce à dire ? Nous voyons Marx faire ici un curieux rapprochement entre l'échange et l'idéologie chrétienne: le christianisme, nous dit-il, avec son culte de l'homme abstrait, et surtout le christianisme de type bourgeois, comme le protestantisme, le déisme, est, pour une société marchande, le complément religieux le plus convenable. Il ne faut jamais oublier quand on lit Marx. que ses observations ont porté avant tout sur la société anglaise. Or, l'Angleterre est, incontestablement, le pays marchands par excellence, une sorte de grande Carthage moderne, la terre classique du libre-échange » et des théories manchestérien nes, en vertu desquelles le monde est conçu sous l'aspect commer cial, comme un vaste marché, « au contact duquel tout se dissout et où les hommes ne sont plus que des porteurs de marchandises (1) »; et, en même temps, on peut dire que c'est le pays qui est resté le plus attaché au christianisme, et où le christianisme a pris sa forme la plus particulièrement bourgeoise, le protestantisme: le bourgeois anglais est préoccupé au même titre des intérêts de sa conscience et de sa caisse; le « business man » et le Tartuffe protestant peuvent loger dans la même peau. Et le christianisme anglais est un christia nisme avant tout moral, pratique, on pourrait presque dire pédagogi que; aucune inquiétude mystique; aucune profondeur théologique; rien qu'un méthodisme tendu tout entier vers la pratique morale. Au reste, n'est-ce pas le caractère de toute la vie intellectuelle anglaise? Nietzsche a relevé avec raison « la médiocrité philosophique » des Anglais : toute la production philosophique anglaise est, incontesta blement, marquée au coin de l'empirisme le plus plat et le plus épi cier. Les moralistes anglais, en particulier, ne se sont jamais élevés au-dessus de la morale utilitaire la plus mesquine que pour concevoir une morale de la sympathie qui n'en est, en somme, qu'un simple dérivé; car écoutons ces réflexions profondes de Nietzsche (Aurore $174, p.192): « Mode morale d'une société commerçante.- Derrière ce principe de l'actuelle mode morale: « les actions morales sont les ac tions de la sympathie pour les autres », je vois dominer l'instinct social de la crainte qui prend ainsi un déguisement intellectuel ; cet instinct pose comme principe supérieur, le plus important et le plus prochain, qu'il faut enlever à la vie le caractère dangereux qu'elle avait autrefois, et que chacun doit aider à cela de toutes ses for ces. C'est pourquoi, seules, les actions qui visent à la sécurité géné rale et au sentiment de sécurité de la société peuvent recevoir l'attri but bon! La sécurité, « l'ordre » comme dit le philistin bourgeois, est, en effet, le besoin fondamental d'une société marchande: la mo rale de la bourgeoisie n'est que l'expression de ses instincts policiers. La « violence syndicaliste dérange beaucoup les petites combinai sons de nos socialistes bourgeois parlementaires qui ne rêvent que paix sociale, arbitrage et conciliation: et ils se demandent pourquoi les ouvriers préfèrent l'action directe » à la diplomatie parlemen taire. Le socialisme parlementaire est devenu éminemment un parti de l'ordre; il sert même de paratonnerre à l'ordre bourgeois, trahis sant ainsi son essence bourgeoise. Mais, précisément, le parlementa risme n'est-il pas une chose d'importation anglaise? Et l'Angleterre

(1) Voir Sorel, Introduction à l'Economie moderne, p. 23.

n'est-elle pas la terre classique du parlementarisme, comme elle l'est da capitalisme marchand?

On peut comparer un Parlement à un marché: les partis ne sont que des entrepreneurs qui font l'échange d'un certain stock de voix contre certains avantages; et ce qui sort de ces combinaisons de mer cantis, c'est ce qu'on appelle la Volonté générale, la Loi, divinité du monde marchand moderne, devant laquelle nos socialistes deman dent aux ouvriers de s'ineliner très bas, bien qu'elle signifie avant toul: respect à l'ordre établi! Mais le caractère essentiel de la démo eratie parlementaire n'est-ce pas a ce culte de l'homme abstrait >> qui. pour Marx, caractérise le christianisme? Au reste, Marx a bien net tement déclaré lui-même dans la Question Juire que la démocratie.à ses yeux, était d'essence chrétienne : le citoyen politique n'est qu'un personnage abstrait, moral, allégorique; et l'égalité devant la Loi est, comme l'égalité devant Dieu, une égalité abstraite. On dira peut être que la démocratie anglaise ne se fait nullement remarquer par #ce culte de l'homme abstrait> qui caractérise au contraire si forte ment la démocratie française; que l'Anglais ne connait que les faits et ne théorise guère, au contraire du Français dont la manie de tout généraliser n'a d'égal que son dédain des petits faits ». Et, sans doute cela est vrai; mais il ne faudrait pas croire qu'il y a une oppo sition réelle entre « l'empirisme anglais et «l'abstraction française. Si paradoxale que cette formule pourra sembler,'on peut dire qu'il n'y a rien de plus « abstrait que « des faits » et que l'empirisme n'est lui-même qu'une < abstraction au premier degré ». On fait souvent ressortir le caractère abstrait et universel de la Déclaration des droits de la Révolution française; cette déclaration des droits n'en est pas moins l'expression générale et théorique, mais exacte, des cahiers de revendications des Etats. La différence entre le génie anglais et le génie français, c'est que le premier n'éprouve pas le besoin de logi ciser > et de clarifier comme le sesond: il s'arrête au premier degré de l'abstraction empirique; le génie français pousse plus loin: il n'est satisfait que lorsqu'il a trouvé la formule logique, la loi générale, l'idée claire et distincte chère à Descartes; et là où le génie anglais. superpose le nouveau à l'ancien, la révolution à la tradition, sans jamais déblayer le terrain social de toutes les scories du passé, le génie français n'est content que lorsqu'il a percé à travers toute la broussaille des faits anciens une large et spacieuse clairière. Mais il n'y a là, en somme, qu'une différence de degré, je le répète, dans l'abstraction: et l'on peut souscrire à ce jugement de Nietzsche: « Ce qu'on appelle, dit-il (1), les « idées modernes », ou « les idées du XVIII siècle » ou encore « les idées françaises », tout ce contre quoi l'esprit allemand s'est élevé avec un profond dégoût, tout cela est incontestablement d'origine anglaise. Les Français ne furent que les imitateurs et les acteurs de ces idées, comme ils en furent les meil leurs soldats et, malheureusement aussi, les premières et plus complètes victimes. » Nous pouvons donc écrire, élargissant la for mule de Marx, que toute l'idéologie anglaise est une idéologie de l'échange. Et cela apparait plus nettement encore si l'on considère les Etats-Unis, cette ancienne colonie anglaise. Ici nous trouvons en quelque sorte à l'état pur ce qui, en Angleterre, reste impliqué dans d'autres courants, car si l'on veut comprendre l'Angleterre, il ne laut jamais oublier non plus à quel point les idées médiévales y sont de meurées vivaces: le particularisme féodal est resté en quelque sorte sous-jacent à ce qu'on pourrait appeler l'universalisme bourgeois et marchand; le mouvement ouvrier anglais est tout pénétré encore d'idées purement corporatives; et les socialistes anglais les plus po pulaires, je pense à William Morris par exemple rêvent plus ou moins un retour à la « Merry England ». Il y a done, en Angleterre, superposition et enchevêtrement de deux idéologies. l'idéologie médiévale et l'idéologie marchande; mais aux Etats-Unis nous rencontrons celle-ci à l'état pur et comme en plein relief.

Nous avons affaire ici à une société purement marchande, où l'idée commerciale domine tout. Le christianisme y a une allure encore plus « pratique », si possible, qu'en Angleterre ; c'est un pur rationa lisme moral, sans soucis mystiques ni théologiques, et il suffit d'évo quer Channing pour avoir tout de suite une idée exacte de ce que peut être la «< création » religieuse aux Etats-Unis. Le catholicisme lui-même y a pris un caractère très particulier, « l'américanisme». Dans la vie parlementaire, nous retrouvons, plus accentués encore et plus libres, je veux dire moins mêlés à des éléments étrangers, les traits du parlementarisme anglais : même omnipotence, à tour de rôle, de deux grands partis, qu'on a pu appeler des « cartells » poli tiques, et qui accaparent tour à tour le marché des voix; même allure mercantile de la vie politique, qui s'y réduit à des marchandages et aboutit à une corruption effreyable. Et que la démocratie soit a chré tienne », c'est ce qui apparaît en Amérique aussi nettement que pos sible-qu'on lise plutôt les discours du président Roosevelt--et que

(1) Par-delà le bien et le mal, p. 279.

ce christianisme soit de type bourgeois, c'est ce qui n'est pas moins éclatant. Nous voyons done la connexion étroite qui relie entre elles ces trois choses: le christianisme, la démocratie parlementaire et l'échange. Il y a, disions-nous, entre le concept, l'Etat et l'échange des analogies remarquables: mais qu'est-ce que le concept, ou, si l'on veat. la métaphysique rationaliste, sinon la forme laïque du chris tianisme? N'est-il pas remarquable, par exemple, que nos libres penseurs marchent complètement d'accord avee nos protestants libé raux? Et la démocratie parlementaire. n'est-ce pas le droit divin - ou la puissance magique de l'Etat-passé du roi aux partis, char gés de traduire la soi-disant souveraineté du peuple? La loi, qui émane de nos parlements modernes, est entourée d'un respect plus superstitieux que ne l'ont jamais été les rois les plus absolus et l'on peut dire que le légalitarisme moderne est plus asservissant encore que l'ancien loyalisme.

Or. le syndicalisme révolutionnaire est entré en révolte contre ce légalitarisme: il affirme que l'émancipation ouvrière ne peut être l'avre de la Loi; il oppose au parlementarisme l'action directe. Et par cela même il a contre lui tous les partis, depuis les catholiques sociaux jusqu'aux socialistes parlementaires. Qu'est-ce à dire? Nous aurons, d'un mot, la clef du problème: le syndicalisme révolution naire est une philosophie de producteurs, et nous venons de voir que Tidéologie bourgeoise-chrétienne, démocratique, socialiste parle mentaire est une idéologie marchande, une idéologie de l'échange. Nous aboutissons ainsi à opposer nettement l'échange et la produc tion et c'est cette opposition qu'il s'agit d'approfondir.

Lorsque les producteurs mettent en présence et en rapport les produits de leur travail à titre de valeurs, écrit Marx (1), ce n'est pas qu'ils voient en eux une simple enveloppe sous laquelle est caché un travail humain identique: tout au contraire, en réputant égaux dans l'échange leurs produits différents, ils établissent par le fait que leurs différents travaux sont égaux. Ils le font sans le savoir. La valeur n'a donc pas écrit sur le front ce qu'elle est. Elle fait bien plutôt de chaque produit du travail un hieroglyphe. Ce n'est qu'avec le temps que l'homme cherche à déchiffrer le sens du hieroglyphe, à pénétrer les secrets de l'oeuvre sociale à laquelle il contribue, et la transformation des objets utiles en valeurs est un produit de la société, tout aussi bien que le langage.

(1) Capital, 1, p. 29, col. 2.

J'appelle l'attention sur ces derniers mots : « tout aussi bien que le langage». Marx rapproche ici l'échange du langage, comme étant deux créations éminemment sociales: et ce rapprochement ne nous éton nera pas. puisque nous-mêmes nous avons déjà rapproché l'échange du concept: or, entre le concept et le langage, les analogies sont évi dentes; on pourrait presque dire que ce sont deux choses identiques. Il me plaît de citer ici les observations suivantes, si profondes, de M. Bergson: «... L'intuition d'un espace homogène est déjà un ache minement à la vie sociale. L'animal ne se représente probablement pas comme nous, en outre de ses sensations, un monde extérieur bien distinct de lui, qui soit la propriété commune de tous les êtres cons cients. La tendance en vertu de laquelle nous nous figurons nette ment cette extériorité des choses et cette homogénéité de leur milieu, est la même qui nous porte à vivre en commun et à parler. Mais à mesure que se réalisent plus complètement les conditions de la vie sociale, à mesure aussi s'accentue davantage le courant qui emporte nos états de conscience du dedans au dehors: petit à petit ces états se transforment en objets ou en choses; ils ne se détachent pas seule ment les uns des autres, mais encore de nous. Nous ne les apercevons plus alors que dans le milieu homogène où nous en avons figé l'image et à travers le mot que leur prête sa banale coloration (1). » N'est-ce pas remarquable? Le processus de socialisation des états de cons cience, comme M. Bergson nous le décrit. n'est-il pas absolument le même que le processus de socialisation des produits du travail dans l'échange, ainsi que Marx le dessine? Il y a solidification des états de conscience en objets ou en choses dans l'espace homogène et le langage, comme il y a solidification des produits du travail en valeurs d'échange dans le monde marchand: et, sous les mots, les hommes finissent par ne plus reconnaître leurs propres états de conscience, devenus abstraits, ayant perdu leur individualité et leur fraicheur. comme sous les valeurs d'échange, « sous cette enveloppe de choses », pour employer les expressions mêmes de Marx, les producteurs ne reconnaissent plus la vivante diversité qualitative de leurs travaux. Et comme on a le mot-fétiche, on a la marchandise-fétiche. Les mar chands et les bavards peuvent aller ensemble: il ne manque, pour compléter dignement la compagnie, que les parlementaires.

(A suiore.)

EDOUARD BERTH.

(1) Essai sur les données immédiates de la conscience, p. 104.